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李尚仁 | ||
| 傅科的国家博士论文《古典时代的疯狂史》（以下简称《疯狂史》）经常被研究傅科的学者视为他学术生涯第一本的重要著作。傅科日后研究方法的许多重要特点，以及作品许多重要主题、论点都已经在这本书中出现。然而这本书却也是傅科著作中引发争议最多、命运最特殊的一本着作。虽然历史学界承认它对疯狂史以及精神医学史的研究，有着重要的开启之功，然而傅科此书的写作风格、史料的使用乃至许多基本的论证与历史诠释都引发史学界激烈的争议，而且这本书的英译本一直都只有节译本，更导致英美学界是否误读、误解此书的辩论。透过林志明先生的努力，如今这本书已有直接译自法文的完整中文，也带来了可以台湾回顾这些争议的时机。 英美史学界关于此书争论，有些确实是来自对傅科的误读，有些则是对历史细节诠释的争论，像是文艺复兴时期是否真的有所谓的「愚人船」等等。 然而也有些质疑却牵涉到傅科的基本论点是否成立的问题。这方面最重要的批评是英国历史学家罗依˙波特（Roy Porter）对于傅科古典时代「大监禁」的说法的修正与反驳。波特认为「大监禁」是个法国现象（或甚至有可能是个欧陆现象），但这个说法与英国的状况完全不符。英国（包括苏格兰与爱尔兰）在古典时代很少大规模的监禁疯人，通常把他们留给家人、教区或私人机构来收留。此外，英国不像法国那样把疯人与「放荡者」、「自由思想家」等「非理性」的人关在一起，相反地，英国的劳动收容所（workhouse, 傅科所举的英国监禁机构的主要例子）通常都不愿意收容疯人，甚至医院也小心地区隔疯人与其它的病人（英国伦敦附近的Bethlem医院专门收容治疗疯人，和法国的hôpital général杂乱的监禁范畴成强烈对比）。 波特的批评表面看来只是举出一个不符合傅科描述的英国例子，说明就像这个岛国历史许多面向一般，英国在古典时代对疯狂的态度与处理方式，与法国（乃至欧陆）相当不同。然而，如果古典时期的大监禁不是欧洲全面的现象，甚至只是法国特殊的现象，那么傅科认为以监禁来排除疯狂（作为一种非理性形式），与西方古典理性有某种内在关联，而且是一个具有欧洲整体面向的现象的看法，就无法站得住脚了。因此，要理解「大监禁」的现象，就必须从当时法国具体的社会、经济与文化状况（而非抽象的哲学思维）来寻找答案。 如果波特藉由指出「大监禁」在欧洲并非普遍现象，来质疑傅科认为对疯狂的排除与古典理性有某种内在关联的看法，那么哲学上对《疯狂史》此一见解最重要的批评，当然是德希达（Jacques Derrida）著名的评论。 德希达的批评出自与波特完全不同的学科、预设与推论方式，他由傅科关于疯狂与理性之间具有内在、普遍性关系的论点出发，进而推断傅科书写疯狂的历史是个不可能的计划，因为傅科是要「写疯狂本身的历史…亦即让疯狂为它自己说话…而不是在理性的语言内部所描述的疯狂的历史」（Derrida 1978:33-34）然而，如果理性确实如同傅科所说的那样内在于西方的语言之中，那么用这种语言来书写的疯狂史就等于是对疯狂再一次的监禁与排除。德希达问道：「对沉默的考古学难道就不是一种逻辑，亦即一种有组织的语言、一个计划、一种秩序、一个句子、一部作品？」而欧洲的语言本身就参与了西方理性「对疯狂的捕捉或客体化」，因此「这语言中没有任何东西，没有任何说这语言的人，能逃脱这历史罪行」。那些想帮疯人说话的人「试图传达他们[疯人]的沉默本身时，就站到敌人那方了…」（Derrida 1978:35-36）。因此德希达认为傅科书写疯狂史是个自我矛盾的计划：「『谈疯狂本身』是个自我矛盾的说法。要谈疯狂而又不会把它驱逐到客观性之中，就是要让疯狂自己谈自己。但疯狂在本质上就是不可说的：正如傅科深刻的说法，它是『作品的不在』。」（Derrida, 1978: 43） 德希达其它的论点，像是他对笛卡儿不同的解读、或是他对疯狂与哲学的历史性的关系的讨论，和本文的关系不大。同样地，对于傅科的响应与德希达对此一议题进一步的申论，我也不想在此多谈。关于这场论战的已有许多二手的研究与讨论了。然而这场辩论触及到书写疯狂的历史的可能性问题，这里所牵涉的史学问题，尤其是金士伯格（Carlo Ginzburg）对此一问题的响应，则是是本文探讨的重点。 金士伯格与微观史 金士伯格可称得上当今在世顶尖的历史学家之一，从六零中起就以一系列惊人原创的著作轰动学界。 以金士伯格为代表的一群意大利历史学家，在七零年代形成著名的微观史（micro-historians）学派，他们仔细爬梳宗教审判等各类档案，试图书写狼人、巫师、女巫、异端等「欧洲失落的人」的历史（Levi, 1991; Muir 1991）。 金士伯格的成名作是1966年出版的《善行者》（I Benandanti，英译本标题为《夜战》，The Night Battles）。金士博格在天主教会档案中，发现近代早期（early modern period）在意大利北部Friuli发生一系列宗教审判案例，受审者自称是「善行者」 （Benandanti），由于出生时仍包着羊膜而身负特殊使命，成年后他们的「队长」会召唤他们，在每年四季的大斋戒日（Ember days），他们肉体会陷入死亡般的昏睡，灵魂则出窍乘坐动物飞行或化身为动物飞行，飞跃河流水域前往远方集会地点，在哪里他们手持茴香束，在队长领导下和一群手持帚蜀梗的巫师与女巫作战。倘若「善行者」战胜，则该地该年牲畜平安、农作物可保丰收；倘若「善行者」战败，该年就会发生饥荒。「善行者」还可以辨认出巫师与女巫，若有人受害于巫术，「善行者」可加以救治解除。「善行者」站在耶稣基督这边，与身为撒旦奴仆的巫师与女巫互相敌对。教会发现此一民间信仰之后，认为「善行者」根本就是巫师与女巫，他们的夜间聚会就是魔鬼召集的女巫聚会（Witch’s Sabbath）。金士博格仔细考察审讯的资料，发现「善行者」是基督教之前欧洲上古农民的异教丰收崇拜（fertility cult），在经历近千年基督教的教化之后，竟然仍残留在Friuli这个远离交通要道的农村地区。大斋戒日是「残存自古老农业循环的节庆，最后并且被整合到基督教的历法当中，象征着季节的转变、一年由旧时节转换到新时节的危险历程，带有播种、成熟、收割与丰收的许诺。社群的繁荣有赖这些时刻…」（Ginzburg 1983:22-23）。这是史学界第一次发现在近代早期竟有古老的前基督教信仰如此完整生动地保存下来，并且因宗教审判而留下丰富的纪录。教会当局完全无法了解这个古老的农民信仰，而把「善行者」与女巫、巫师混为一谈。金士伯格的研究不只考据、分析而且还描述与解释这个素朴的农民信仰，如何在教会与社会上层阶级近一个世纪的压迫与审讯之下，逐渐变质，甚至后来的「善行者」对自己的身分认同都产生混淆，分不清楚自己和过去的大敌的区别，而自以为自已是巫师与女巫（Ginzburg 1983）。 就巫术与猎巫的历史研究、农民史与民俗文化史（history of popular culture）的研究而言，《善行者》都是本非常重要的开创性著作。接下来的《Il Nocodemismo》（1970，此书一直没有英译本），金士伯格探讨宗教改革之前基督教一支重要的异端教派思想。不过真正让金士伯格声名大噪的作品则是1976年出版的《奶酪与虫》，该书研究十六世纪Friuli地区一位遭受宗教审判火刑处死的磨坊主麦诺丘（Menocchio），这是金士伯格在从事「善行者」档案研究时，在宗教审判卷宗里面无意中发现的一个案例。麦诺丘这位老兄相信宇宙是块烂奶酪，上帝则是其中第一只长出的大虫子，之后天使与人类等大小虫子陆续长出，形成我们这个世界。透过分析这个案例的相关数据，尤其是藉由分析麦诺丘这样奇怪想法的观念来源以及他阅读过的书籍，金士伯格一方面重建出当时欧洲农民素朴的物质论（materialism）信仰，一方面生动地描述分析了当时社会上层文化与底层民俗文化之间的交流(Ginzburg, 1980)。在这一系列的作品中，金士伯格希望帮历史中那些被打败、被压迫的人发出声音。 从这几本书的研究，我们可以看到金士伯格的学术关怀和傅科有类似之处。知识的问题、权力的运作以及历史中的排除现象都是两者关切的焦点，这也使得金士伯格对傅科作品的讨论与批评更值得我们注意。仰慕傅科的人或许会认为英美史学界对他的负面反应，主要是出自于不熟悉傅科的哲学背景与知识传统，以至于无法了解他的理论立场、研究取径与学术关怀。这样的说法也许在某个程度上有些正确，然而却不能适用在金士伯格身上。虽然金士伯格比傅柯年轻一些，两者的知识背景却有相当的重迭。作为一个历史学家，金士伯格受到法国年鉴学派很大的冲击，布洛赫（Marc Bloch）对他的影响尤其深远。（Ginzburg, 1989）傅科在反省年鉴学派的史学贡献后，提出由年鉴学派出发的新方向与新研究对象。傅科指出年鉴学派的「系列历史」强调对历史的长时程研究，反而构成让「事件」成为史学研究对象的可能性条件，让史家能够探讨它的意义与重要性。同样地，以金士伯格为代表的意大利微观史学派在研究课题、方法与取径上，不只吸收了年鉴学派一些重要洞见，也对「年鉴」的成就做出强有力的回应，而在史学上另辟蹊径。 微观史主张缩小分析的尺度，对细微的线索做出密集的分析与诠释，从而得出具有广泛历史意义的研究成果与结论。自七零年代以后，这个独到的研究取径使得微观史成为影响欧美史学深远的一个重要学派。（Levi, 1991; Muir, 1991） 文学作品与绘画也都是这两位学者历史研究的重要参考。原本想成为小说家，也一度想当画家的金士伯格，虽然没有如他求学初衷般成为一个专门的艺术史学者，但他的《皮埃罗的奥秘》一书却成为震动艺术史学界的知名作品，在此金士伯格不全盘依赖当时艺术史学专注的风格分析，而大力倚重对所谓外缘因素的探讨，企图在研究方法上跨越艺术史传统内、外因素的区别。透过研究大画家皮埃罗（Piero della Francesca）的赞助买主，以及他和一位隐晦的人文学者的关系，金士伯格对他的作品提出新的诠释与编年，更找出他的画作与君士坦丁堡陷落、十字军东征以及东正教与天主教失败的统一尝试等历史事件的关联（Ginzburg, 2000）。 在一篇精采的论文中，金士伯格指出杜梅齐尔（Georges Dumézil）在他的早期作品，以及和杜梅齐尔颇有渊源的「社会学大学」（Collège de Sociologie）这个知识团体部分成员，如巴塔依（Georges Bataille）与盖洛瓦（Roger Caillois）等人，都对纳粹与法西斯主义感到着迷与同情，金士伯格的论文则对此现象作出深入的检讨与批判。 此外，不论是检讨弗罗伊德与神话研究的关系 ，或是关于尼采对史学方法的重要性的讨论（Ginzburg, 1999a），以及他对索绪尔、普洛普、利瓦伊史陀（Claude Levi-Strauss）等人的结构主义与符号学概念的熟练运用（Ginzburg, 1991），都可看出一些影响傅科深远的学说与思想家，金士伯格是相当熟悉的（虽然读法与评价不尽相同），这是金士伯格大不同于英美历史学界的傅科批评者之处。 金士伯格论傅科 尽管他们在学术上有着这些类似之处，金士伯格和傅科对于历史的看法却有着重大的差异。在笔者看来，这些差异对于如何书写被排除者的历史有重大的史学意义。虽然他们彼此见过面，甚至曾就历史研究问题当面交换过意见，然而我们找不到傅科对金士伯格的评论或响应其批评。 因此我们分析这些差异最好的入手点还是金士伯格对傅科的评论。在一篇访谈中，金士伯格提到在学术研究上，相较于艺术史学者宫布利希（Ernst Gombrich）的深刻影响，乃至奥尔巴哈（Eric Auerbach）、孔恩（Thomas Kuhn）的直接影响，他对傅科的看法相当复杂。一方面，正如访谈者指出，他们的研究主题乃至广义的历史、政治关怀有相当的亲缘性。金士伯格用一段轶事来说明这种亲缘性：「我记得一九64年我人在伦敦，我就是在哪里买了宫布利希的书（译按：《Art and Illusion》）。有天我在渥堡研究所（Warburg Institute）写我那本论『善行者』的书，当时我正在完稿。下午将尽时我走了出去，在迪伦书店（Dillion’s ）看到一张海报。这是彼得˙怀斯（Peter Weiss）正在伦敦上演的戏《马哈/萨德》（Marat/Sade）的海报。我清楚记得我看着海报，想到某种新事物已开始了，而且和我正尝试做的事有关。我也记得虽然我无法去看这部戏，但我了解它和傅科的书有关。对我而言这一切都非常奇特。」金士伯格进一步把此一「新事物」和当时新的政治、文化形势连结起来，指出：「这和五零年代的知识气候完全不同，在当时（五零年代）的意大利我可以清楚辨识出一方是基督教民主党，另一方则是共产党的斯大林主义。」金士伯格承认：傅科的作品「极度重要，这是很明显的。」对于某些意大利左翼史学家基于对葛兰西（Antonio Gramsci）的肤浅了解，认为历史研究必须直接有助于对当下政治情势的理解，金士伯格对于这种看法深深不已为然，在批评这种庸俗机械的左翼史观的同时，金士伯格表示他对傅科关于历史的断裂与不连续性的看法有「强烈的同感」。 然而金士伯格对于傅科的学术并非没有保留：「我和傅科有着相当矛盾的关系」。一方面，这和「正确使用傅科的方式的问题」有关，金士伯格发现「他所读过的Foucaultians的著作都只是试着模仿傅科作品中最浮面的一些面向。」就像不少有独立见解的学者一般，金士伯格对这种傅科热感到不耐与厌烦。但更重要的是，对傅科的作品金士伯格的看法大不同于一般观点：「我发现他有些作品极为令人振奋，例如关于疯狂的那本书；但有些就不那么有趣，甚至薄弱，像是《词与物》。」 在《奶酪与虫》的史学回顾段落，金士伯格简短但明确地指出他和傅科的重大差异之所在。他形容傅科的《疯狂史》是本「常常令人恼怒但精采的著作（frequently irritating but brilliant）」，「以最可信的方式使我们注意到透过排除、禁制与界限（exclusions, prohibitions and limits），我们的文化是如何历史地产生的。」(Ginzburg, 1980：132, xvii-xviii)。他认为「傅科主要感兴趣的是排除的标准，至于被排除者，他的兴趣则没有那么高。」金士伯格怀疑傅科在《疯狂史》中隐含的这种态度，由于可能受到「德希达对《疯狂史》肤浅、虚无的异议的刺激」而进一步发展，使得他写下《事物的秩序》与《知识考古学》这样的著作。「德希达辩称无法在一个历史性地奠基于西方理性的语言中谈论疯狂，因为这个过程就已经导致对疯狂本身的压抑。基本上他认为傅科展开其研究的阿基米得点既不存在也不可能存在。」金士伯格认为在德希达这个批评之后，傅科的学术发展就呈现出一种「退化」（regression），「傅科对沉默的考古（archéologie du silence）的不凡计划就转变成单纯的沉默---或许还伴随着一种美学式的无言沉思。」(Ginzburg, 1980：xviii)。 相较于他对傅科既推崇又批评的复杂态度，金士伯格从不掩饰他对德希达强烈的批评与蔑视，他形容德希达的学说是「低劣的虚无主义」、「带有一种愚蠢的自恋前提」，金士伯格说：「我深深地反对任何一种德希达垃圾（Derrida trash），那种低劣的怀疑态度。我认为这是目前最低劣的知识事物」，「我当然是因为意识型态的理由而反对它，但让我震惊的是它事实上是如此廉价的事物。」（Luria and Gandolfo, 1986: 100-101） 金士伯格对德希达的严厉抨击以及他与傅科的重要分歧，可以略分以下几个面向来讨论。 个人、历史行动者与历史研究对象 第一个重要差异是在傅科与金士伯格的分析中，对「个人」（individual）作为历史施为者（agent）的观点极为不同。金士博格认为《夜战》在方法上不同于一般民俗学（folklore）研究的地方，主要就在对「个人」的强调。金士博格不只讨论「善行者」这种农民民俗信仰的出处与结构上的特征，他更「试图穿透这些信仰表面上的一致性，来掌握信奉它们的男男女女的各种态度，以及这些信仰如何在来自民间与宗教审判的数种影响下改变。因此这个问题的特定民俗学面向（folkloristic aspects），一直严格地从属于一个鲜明的历史研究取径（an emphatically historical approach）」 （Ginzburg 1983: xxi）。 《出神》的序言里金士伯格回顾《夜战》的研究，又再次强调「个人的体验」作为历史研究对象的重要性。他指出一般而言「我们无从得知这些行动者在出神状态的体验以及他们所参与的仪式对他们有么意义。」因此「有关『善行者』的档案文件就弥足珍贵，在他们的陈述中，我们可以看到不同个人各自以独特的方式与语气，说出一个共通信仰的核心。如此丰富的亲身经历的体验（lived experience），几乎根本无法在希腊神话纪录者、中世纪早期忏悔录作者或十九世纪民俗学者精简的摘要中找到。虽然可以透过抽象形式的二元对立来加以描述，但是神话是在具体的社会情境中，透过有血有肉的个人来体现（embodied）、传递与展演（enacted）的 」 (Ginzburg, 1991： 23)。 以巴舍拉（Gaston Bachelard）与巩居廉（Georges Canguilhem）为代表、和傅科学思关系极为密切的法国科学哲学与科学史学派，主张以理论和概念作为历史研究的主要对象，标举其研究所能达到的严谨精确。相对地，金士博格对纯粹的概念分析没有兴趣，而这种选择有其政治意义的。金士博格认为「人类的历史不是在概念的世界中展开的，而是在个人无可逆转地出生、施加或忍受伤害与死亡的尘世（the sub-lunar world）中展开的。」对金士博格而言，忽略了具体、特定的「个人」的想法、经验、行动与遭遇，等于是忽略了权力关系(Ginzburg, 1991:16)。 相较于金士博格把个人当成历史分析重要的出发点与研究对象，傅科倾向于把「个人」问题化（problematized）、「历史化」：《临床医学的诞生》中以医学为代表的human sciences透过死亡的经验，对有限性（finitude）进行分析而浮现出「既是其自身知识的客体与主体」的「个人」（Foucault, 1973:197，中译本290）；《规训与惩罚》中被纪录、监控、矫正、训练、教育与囚禁，而本身也是这样一套技术塑造下所产生之效果的「个人」（Foucault, 1977）；《性史》第一卷所讨论的「生物政治」中，和整个人口（population）相对又不可分地相连的「个人」；或是《性史》二、三卷中，作为「自我的技术」所雕琢的艺术品的自我。在这些作品中，傅科所分析探讨的往往不是特定、具体的个人的想法与体验，而是「个人」如何被成为认识与操作的对象，在他的著作中，「个人」基本上被视为是特定历史条件下受到各种「技术」（权力的技术、自我的技术等等）所形塑的产物。当然我们不能说历史上具体的个人，完全不在傅科的学术关怀的范围之内。傅科组成的研究群将十九世纪一个杀害母亲、弟弟与妹妹的凶杀犯的相关法律与精神科检查档案，连同杀人者的备忘录一起整理编辑出版的《我，皮耶˙希维叶》（Moi, Pierre Rivière），就是环绕着一个个人的研究(Foucault [ed.], 1975)。然而，接下来会看到金士伯格对此书的批评，清楚地表现出对于史学家与其研究对象的关系、以及史学工作的性质与责任，他和傅科有极为不同的观点。 金士博格与傅科对于「个人」在历史中的位置以及「个人」作为历史分析的对象的不同看法，又和他们对于「人性」截然不同的看法相关。傅科在《事物的秩序》中告诉我们劳动生产、有语言能说话以及有生命会死亡的「劳动人」、「语言人」与「生物人」，其实是十九世纪初才出现的知识体系与论形形构之中的产物。这些我们视为「人」亘古不变的基本性质，其实只有百余年的历史。相反地，金士博格对他的学术心路历程有如下的自白：「很久以前我认真地为我自己订下一个任务，要从历史的观点实验性地证明人性（human nature）的不存在；二十五年后，我发现我自己支持一个完全相反的理论」（Ginzburg, 1991:22）。这样的人性观，使得金士伯格认为历史人物「亲身经历的体验」（ lived experience）可以成为史学分析、探讨的对象(Ginzburg, 1991: 23)，虽然这样的探究本身充满了危险与困难：「数千年来人性透过神话、寓言、仪式与出神象征性地表达的深不可测的体验，依旧是我们的文化、我们的存在方式隐匿的中心之一。尝试去获取过去这种知识，也是一趟前往死者世界的旅程。」 (Ginzburg, 1991: 24) 有意思的是，金士博格对于不变之「人性」的看法，并非来自心理学或生物学，亦非来自传统的人文主义。而是来自经常与「反人文主义」、「主体去中心化」等哲学观点连结在一起的结构主义。 结构主义、比较方法与历史 傅科常被视为法国结构主义思潮的重要人物，虽然他本人一再否认自己是个结构主义者，然而他和结构主义的关系以及他作品的结构主义色彩，常常是评论者讨论的焦点。林志明指出傅科的结构主义主要来自专研印欧神话的宗教史学者杜梅齐尔的比较宗教学研究，「杜梅齐尔用印度来解释古罗马，傅科利用疯狂来作为理性的分析点」（林志明：xxii）。只有透过与他者的比较，才能找出研究对象的结构特征。傅科的学生德拉波（François Delaporte）认为傅科的「考古学」不是结构主义，而是从傅科的博士论文指导教授巩居廉的知识论历史（epistemological history）修正而来的研究方法。然而知识论历史基本上是种比较方法，透过比较「前科学」或「过去的科学」与现在的科学的回归方法（recurrent method），来辨识出知识论断裂的所在，并区辨界定出「科学意识型态」（scientific ideology）。傅科的知识考古学则沿袭并转化了这样一种比较研究的进路。《临床医学的诞生》透过比较古典时代的疾病分类学（nosology）与植物学，辨识出它们共通的结构，进而分析这种知识形式的「可能性条件」（condition of possibility）。 《事物的秩序》则是以同样的手法来比较分析自然史、财富分析与语言学这三个领域。 对于这类带有形式主义色彩的比较研究取径，金士伯格其实相当熟悉。在《夜战》的研究中，金士伯格就发现「善行者」的信仰与阿尔卑斯山区以死者游行队伍为主题的日耳曼传说「野猎」（the Wild Hunt）、一六九二宗教审判在北德所发现的狼人（werewolf）案例以及西伯利亚的萨满信仰（shamanism），在结构上非常相似。然而他在这本着作中，暂时不去处理这个比较问题：「在布洛赫（Bloch）所辨识出来的两种比较方法中，我只使用了一种：更严格的历史方法。因此我没有处理善行者与萨满必然存在的关系这个问题」（Ginzburg 1983: xxi）。 要到《出神》这本争议性历史巨著，金士伯格才全面的综合这两种比较方法来处理这个问题。《出神》的研究主题与探讨方法深具结构主义色彩，它讨论的是「一切能被说的故事的基本结构」。金士伯格回头分析善行者、狼人与女巫传说等欧洲民俗信仰与民间故事，与萨满信仰在型态上的相似性，透过修正利瓦伊史陀为代表的结构主义方法，将它历史化，金士伯格一方面辨识出这些神话与传说都是「阴间之旅」（Journey to the dead）故事的变形，而到过阴间地人身体会有不对称性：伊底帕斯跛脚、阿奇利斯足踝被刺、灰姑娘掉了一只鞋子而中国则有竹竿舞。另一方面他追索出此种信仰起源于中亚，在公元前八世纪随着塞西亚人（Scythians）的迁徙而传播到各地（Ginzburg 1991）。 然而就算在这本结构主义色彩浓厚的著作中，金士伯格也没有放弃历史学的基本立场。他引用维根斯坦对佛莱哲《金枝》（Golden Bough）的评论，进一步阐述其研究方法。维根斯坦指出「历史解释，作为一种发展假设（development hypothesis）的解释，只是收集数据的一种方法---它们的纲要（synopsis）。同样也可以透过它们的相互关系以及用一个总体形象（general image）来总和资料，而不具有编年发展的形式」。「维根斯坦认为型态学 …不只是另一种呈现数据的方法，还暗示它优于历史的说明，因为它 (a)较不任意专断（ less arbitrary） (b)免于未经证明的发展假设」。维根斯坦举了一个几何学的例子来阐明他的论点：我们可以将椭圆形逐渐改变成圆形，来证明椭圆形和圆形之间有着内在的关系，我们只需要注意他们形式的关联，却无须求助于发展着假设来说明某个特定的圆形在历史上确实是由某个椭圆变出来的 (Ginzburg, 1991:15)。然而金士伯格指出，历史学家研究的「不是圆形与椭圆形（在定义上就是脱离时间脉络的实体），而是男人与女人」。「如果在研究人类事件时将时间面向放入括号，我们得到的数据必然是扭曲的，因为所有的权力关系都被洗脱了」。(Ginzburg, 1991: 15-6)因此金士伯格认为不论基于知识上或道德上的理由，「型态学的探讨不能取代历史的重建」(Ginzburg, 1991: 15-6)。金士伯格在此依循普洛普（V. I. Propp）在《民俗故事的型态学》（Morphology of the Folktale）以及《童话的历史根源》（Historical Roots of Fairy Tales, 金士伯格这是本「有缺陷但不损其伟大的书」）等著作所提出的洞见，「认为型态学是历史研究的有用工具，而非其代替品」。（Ginzburg, 1989: xii）他「用型态学作为一种探针，来探讨一个更深沉、用其它方法无法触及的地层。」金士伯格的结论是：「…维根斯坦的命题必须被逆转过来：（相对于几何学）在历史领域，形式的关联可以被视为是一种发展，或是一种以不同方式来陈述的发生假设（genetic hypothesis）。以内在、形式为基础所呈现的数据分布，必须透过比较来转译成为历史条目（historical terms）。依循普洛普的范例，型态学虽然没有时间性的（achronic），却能建立顺时性（diachrony）」。 (Ginzburg, 1991: 16). 调和「型态学」与「历史」（对金士伯格而言意味着因果关系的建立），是金士伯格学术关怀的重心。金士博格所谓的「历史」，包涵说明历史施为者所扮演的角色，对历史人物的经验加以分析与诠释，并且对历史事件提出因果解释。这正是他和傅科第三个重大的分歧。 解释、因果关系与历史书写的政治 金士伯格和疯狂史之后的傅科一个重要分歧，在于他们对于历史研究是否该去分析诠释被排除者的体验持相当不同的态度。这个歧异可清楚见诸金士伯格对《我，皮耶˙希维叶》（Moi, Pierre Rivière）的批评。林志明指出此书延续了《疯狂史》第一版序言宣称要将相关档案出版，「让档案为自己说话」的工作，并认为傅科这样做：「可为所谓未经知识捕捉的疯狂体验作一个脚注（这是一些前科学的档案）」。（林志明：LI）。相对地，深受巴克汀（Mikhail Bakhtin）影响的金士伯格并不认为档案自己就会说话，历史学家则有责任要和这些数据进行对话。 金士伯格认为《我，皮耶˙希维叶》一书就是傅科的学思受德希达批评刺激而退化的证据，他指出这本书的「分析主要基于司法与精神医学这两种倾向于互相抵销的排除的语言（languages of exclusion）。皮耶˙希维叶这个杀人者则被放逐到次要的位置---而且正是在他应法官要求所写下解释他为何犯下这三重谋杀案的证词终于出版的时候。[本书这些研究者]特别排除掉诠释这个文本的可能，因为[他们]认为这样做而不去扭曲它或使它受制于外来的推理系统（extraneous system of reasoning）是不可能的。」结果「唯一正当的反应只剩下『震惊』与『沉默』。」(Ginzburg, 1980：xviii) 金士伯格批评傅科等研究者没有善尽历史分析与诠释的责任：「皮耶˙希维叶与主流文化（dominant culture）的关系几乎没被提及：他的阅读（历书[almanacs]、善书[books of piety]还有Le bon sens du cure Meslier）完全遭到忽视。相反的，他被形容为犯罪后在森林中游荡、是『一个没有文化的人…一只没有本能的野兽…一个无法被界定的神秘存有、一个怪物因为他外在于任何能被辨认的秩序之外』」。金士伯格略带讽刺的说：「这种令我们目眩绝对的异质性其实是拒绝去分析、诠释所导致的。」结果导致的一种非常狭隘的观点：除了权力的论述之外，「这些社会排除的牺牲者所代表的论述，构成了唯一激进的不同选择---经过了犯罪与食人，这个论述冷漠地体现于希维叶的弒母和他所写的回忆录」。金士伯格认为这样的观点、这种让「被排除者」自己说话、或「档案」自己会说话的观点与做法，是一种「有着逆反的象征的民粹主义（（a populism with its symbols reversed）、一种『黑色』民粹主义（A “black” populism）），但这也不过是种民粹主义罢了(Ginzburg, 1980：xviii)。换言之，这等于是历史研究者放弃了分析与解释的知识责任，以一种民粹的态度将论述的工作丢给「被排除者」自己的声音。金士伯格认为这整个研究计划所导致的是「一种具有美学性质的非理性主义」(Ginzburg, 1980：xviii)。 与上述分歧密切相关的，是傅科与金士伯格对于因果解释在历史研究中的重要性有截然不同的看法。有些论者认为傅科对于他所分析的历史事件，尤其是他所描述的知识体系（episteme）的转变、考古地层的断裂与概念的门坎跨越，向来不愿意提出因果解释，这正是不少历史学者与人文社会学者无法理解或不愿接受其论点的主要原因之一。 正如许多评论者所注意到，傅科带有结构主义色彩的研究取径和历史研究之间，存在着紧张关系。在讨论《疯狂史》时德希达问道：监禁所的设立「到底是个根本的症状还是个原因」？但又自问自答地说这种因果问题似乎外在于这本书所呈现的结构主义方法。「我怀疑在处理到历史时（傅科说他要写一部历史），一种严格的结构主义是否可能…」（Derrida, 1978: 43-44）。 在为《词与物》（1966）的英译本《事物的秩序》写的序言，傅科表达出对传统历史因果解释的强烈怀疑，他认为「要决定是什么决定了科学中的一个特定变化并不容易」，「仪器、技术、机构、事件、意识型态与利益等扮演的角色都很明显；但不知道一个如此复杂的组成在实际上是如何运作的」。傅科批评传统的解释是「魔幻多于有效」的，因此他在此书决定搁置因果问题不谈，而专注于「描述转变本身」（Foucault, 1970: xii-xiii）。相对地，对金士博格而言，断定因果关系并提出解释是历史学家重要的基本工作，这也是他为何会出人意表地表示他认为傅科的巨著《事物的秩序》「相当的弱」。在《法官与史家》金士伯格探讨法官与史家这两种角色的古老模拟，藉由比较两者的异同来探讨「证据」、「证明」与「证言」在历史研究中的重要性。金士伯格大力批判海登˙怀特（Hayden White）这类的史家太过强调「再现」（representation）这个概念，把焦点全放在对史料、文本与符号规则的讨论，却否定了解史料背后的「现实」的可能。（Ginzburg, 1999b） 金士伯格对于证据的史学看法，可见于他轰动一时的经典论文＜线索：一个证据典范的根源＞，这篇文章研究十九世纪后半以来人文科学（human sciences）一个重要典范的历史，但也可把它当作金士伯格对自己的史学方法论的阐明。金士伯格指出十九世纪末的人文科学出现了一个孔恩（Thomas Kuhn）意义下的重要研究典范（paradigm），其特征是透过对细节的探究、诠释与分析，来探讨更深层的现实。这里最主要的代表是意大利艺术史学者莫瑞里（Giovanni Morelli）。莫瑞里指出由于许多画作的出处难考，加上各种仿冒的作品充斥，因此许多画作的真正作者身分为何其实问题重重。莫瑞里认为由画家突出的个人风格来鉴定画作是很不可靠的，因为这正是仿冒者所致力模仿的。相反地，他主张把鉴定焦点放在绘画的细节，如画中人物的耳朵、指甲或脚指头的形状，这些不为人注意的细节往往是仿冒者没有顾及的，却是画家在不经意中表现出个人独特性格的地方，仿若大师的签名一般。 莫瑞里用这个方法研究德国几个艺廊收藏的意大利文艺复兴大画家的作品，推翻好几幅画作原本的鉴定而重新戡定它们的作者，引起了很大轰动。然而，这不是个孤立的例子，柯南˙道尔（Conan Doyle）的福尔摩斯系列侦探小说正是此一典范在文学上的表现，而弗罗伊德透过说溜嘴与梦的细节，来探讨无意识现象，也是此一典范在人文科学另一个重要例子。此一典范的特征之一是透过「细微的痕迹而得以理解一个更深层、用其它方法所触及不到的现实」。（Ginzburg, 1989: 101）相对于物理科学数学、计量的「伽利略典范」（Galileian paradigm），「证据的典范」主要见诸于以「个体」为研究对象，或是无法将个体化约为抽象数字的人文科学。在更广泛的政治社会层次上，十九世纪末犯罪学的指纹鉴定技术的发展，则是在阶级斗争与殖民统治（此一技术最早为英国殖民当局在印度使用）的脉络中，应用这套典范来处理人口管理与特定个人所构成的问题的代表性技术（金士伯格在此文数度引用傅科的《规训与处罚》等相关著作）。 这种由细节来推断感官无法直接感知的现实（过去的事件或未来的发展）的典范，虽然在十九世纪大放异彩，但它的根源则非常古老，其中最直接的根源之一就是医学（莫瑞里、柯南˙道尔与弗罗伊德都有医学学位），其渊源可以回溯到希波克拉底（Hippocartes）著作中关于诊断与预后（prognosis）的见解，但它还可以追溯更到久远的过去，例如美索不达米亚等古老文明的占卜术甚至史前人类的狩猎技术。因此这个典范的知识具有猜测（conjectural）的性质在内，没有数学科学的精确性质，但却是任何带有处理到历史问题的学科（不只是史学也包括古生物学）或是以个体为研究对象的学科所不可或缺的。在哲学上，这种细节思考可见诸从尼采到阿多诺（T. W. Adorno）的格言式著作。（Ginzburg 1989: 96-125） 微观史学派可说是这个典范在史学上最卓著的代表，正如此一学派另一位重要史家利瓦伊（Giovanni Levi）指出：「微观史的操作基本上是缩小观察的尺度，对文献材料作为微观分析与密集的研究」，而「此一研究进路成功地利用对最细微的事件进行微观分析，来达到最深远的结论」（Levi, 1991: 95, 98.）。金士伯格对宗教审判档案的解读与使用，就是这种研究方法的典型。宗教审判官的问话虽然带有预设与偏见，甚至想要误导被告，而被告则可能受到心理上与身体上的压力甚至刑求折磨，因此在这种对话的权力关系极不平衡所产生的纪录，往往是扭曲的。然而，透过仔细解答书记详细纪录的对话与细节（包括被告当场的反应，如表情与回话的迟疑等等），尤其是小心考察审判官与被告问答之间的差距，却可以解读出被告的信仰。 在对「善行者」的研究中：「透过法官问话语被告的回答之间的不一致，一个基本上具有自主性的民俗信仰的深根地层开始浮现」。（Ginzburg, 1980: xviii）同样地，藉由雅克普慎（Roman Jakobson）与巴克汀有关「对话」（dialogue）的理论见解，以及巴克汀的拉伯雷（Rabelais）研究所提出上层文化与农民民俗文化之间的「循环性」的概念，金士伯格透过比对麦诺丘的供词和他阅读过的书籍，指出在此「循环」中，麦诺丘就像个「过滤器」（filter）般，在他背后的则是十六世纪农民社会的口语文化。（Ginzburg, 1980: xii）研究现代初期（early modern period）农民文化的历史学者，由于通俗口语文化很少留下文字数据，而受到史料的严重限制。透过分析麦诺丘的阅读，使得金士伯格得以探讨此一口语文化。（Ginzburg, 1980）金士伯格宣称：「和一个可能有明确范围的信仰相关而数量相对小的文本进行细读，可以比累积大量重复的证据来得更有收获。」( Ginzburg, 1989: 164) 当然，金士博格的对证据的使用与因果推断并不都是无懈可击的，其中也有些可议之处。例如《夜战》中举一个1668年的宗教审判案例中关于一名被怀疑参加「女巫夜间聚会」的八岁女孩的叙述，指出其中几乎有关「女巫聚会」的重要元素都在，只是这女孩没有说母亲带她去的就是女巫的聚会，也没指证宴会男主人就是魔鬼。金士博格认为：「在这几乎像摄影般无动于衷、朴素而客观的描述里，唯一欠缺的是通常会环绕在女巫聚会的说法四周的信仰（beliefs）与润饰（embellishments）…她仅限于使用超然的目光来纪录一个事实，或者说一系列的行动，这是她不知道要如何去联结或诠释的。随着巫术的迷思与奇幻的修饰解体之后，我们几乎有点感到失望地发现一个卑下而且完全平淡无奇的现实----一群人跳舞与杂交的聚会」。然而，事实上，以上的叙述都是女孩的姑妈所转述的，她说她是因为发现这个女孩「举止相当淫荡」，而对她起疑的（Ginzburg 1983: 133-134）。从历史学家的角度，我们可以质疑这个姑姑所言是否属实，或是因为其它因素，如家族恩怨等，而捏造诬告这个女孩。即使女孩的姑姑所言属实，我们也仍可以质疑到底这个女孩是否真的出席了这样一个狂欢宴会，或她的说辞只是出自于幻想。《出神》一书对证据的使用与推论的争议那就更大了。 然而对这些特定细节的质疑与争议不应让我们忽视金士伯格有关使用证据断定因果关系的方法思辩。金士伯格对于证据、证明与历史因果关系的看法，并非传统素朴的实证史学观点。他指出：「历史方法的规则也是人订的，是人为建构物。它们和特定种类的历史有关---政治史、教会史、机构史、外交史与军事史。如果你从不同的问题出发，你就得找不同的证据。」「你必须改变相关性的位阶（hierarchy of relevance）… 在某些方面你必须改变历史方法的规则，因为你必须学习处理这些不一样的证据。因此你也必须改变证明的标准」。金士伯格不认为这是非理性或怀疑论的态度。他用佛洛伊德为范例来说明他的立场：「佛洛伊德的知识性格奇特地混合了对真理非常实证主义的态度以及对问题、相关性、方法与证明标准非常大胆的态度，这是个很好的模范。这对历史学家的重要性不在于他们必须应用佛洛伊德的结论，而在于他所提供的知识模型。」（Luria and Gandolfo, 1986：96） 对于诠释研究对象的经验以及对于历史的因果解释，傅科与金士伯格的不同立场与看法并不只是来自哲学观点的不同，更是来自政治立场的差异。傅科与金士伯格都曾介入当代的政治事件。傅科曾经投入法国监狱改革的运动，参与组成「监狱信息团体」（Groupe d’information de prisions）。这个团体的目的与作法不在于替监狱中的囚犯「代言」来为他们争取福利，而是要提供信息管道，让囚犯的声音能够传达出来，让囚犯自己来说话。在一场著名的对谈中，哲学家德勒兹（Gilles Deleuze）称许傅科说：「在我看来，你是第一位---在你的著作与实践层面---教导了我们一件绝对根本的事：为他人代言的轻蔑侮辱（the indignity of speaking for others）。我们嘲笑再现（representation），说它已经完蛋了，却无法承担这个『理论』改宗的后果——体会到一个理论事实，亦即只有那些直接相干的人才能用实际的方式为他们自己说话。」 傅科这种「不愿为他人代言」的立场，一方面来自他对传统「普遍的知识分子」的批评，也许也涉及了他对沙特式的理论与实践的关系的反对。另一方面，金士伯格对于知识分子介入政治与社会事件时扮演膨胀的发言角色并非没有警觉，有趣的是他举的反面例子正是傅科。对于知识分子介入公共事务，金士伯格批评的不是葛兰西式（Gramscian）的知识分子，而是识份子作为公众人物，特别所谓「思想导师」“maitre à penser” 这个显著的法国现象。他说这种角色让他感到不自在，因为这些知识分子常对所知甚少的事情发表公开声明。「…有趣的是傅科清楚意识到这整个问题，但是他同时又想成为一个思想导师。当然他成了这样一种人，变成某种沙特的继承者。但同时他又对此感到很不自在。当他开始评论伊朗时，他就非常传统地朝这方向移动。那是个可怕的错误。他对伊朗一点也不了解。我想他后来了解到他关于柯梅尼（Khomeini）的说法非常薄弱。」金士伯革心目中的知识分子角色是：「非常专业但同时能呈现他所研究的特定事物的普遍相关性（general implication），使它们和其的他人发生关联。」（Luria and Gandolfo, 1986：96-97） 《法官与史家》则是金士伯格使用他研究宗教审判题材所锻炼出来的史家技艺，来介入对当代政治事件。1988年意大利左翼团体Lotta Continua的领导人索菲力（Adriano Sofri）与佩多史蒂凡尼（Giorgio Pietrostefani）被指控于1972年策划谋杀警方人员，而遭到逮捕起诉。金士伯格认为这是个罗织的冤案。金士伯格不讳言自己在政治上曾是Lotta Continua的同路人（Luria and Gandolfo, 1986：92），与那位被判刑的索菲力更是三十多年的好友。他坚信被告的无辜，在爬梳了数千页的审讯与法庭纪录之后，于《法官与史家》一书中详细列举检警的疏失、不一致与不可信之处，指摘法官的谬误，力陈被告的清白。(Ginzburg, 1999b)在这样一个审判辩护的过程当中，「为他人代言」可说是不可避免的责任。就历史学家与他的研究对象而言，以金士伯格的立场，两者关系同样也是如此。 结语 在回顾欧美史学界七○年代开始兴起研究欧洲现代早期巫术的风气时，金士伯格指出这和同一时期史学界研究「底层阶级人民（subaltern）的行为与态度，以及农民与妇女等遭到剥夺的团体」的潮流有关。而这种转向又和欧美政治、文化上的转变有关，包括妇女运动的崛起、对科技进步的后遗症感到不安以及「重新发现资本主义所压倒的文化」。检视巫术的历史研究与这个史学转向的关系，却让金士伯格惊讶与不满：：「这些研究几乎一直完全专注于迫害的研究，而很少或根本没有注意到被迫害者的行为与态度」(Ginzburg 1991: 2)。这个批评其实也同样适用于傅科在《疯狂史》之后的作品。我们可以问：就《临床医学的诞生》所处理的范围与主题，是否也可以写一部病人的历史？或者以「罪犯」、囚徒与其它被规训者的体验为体裁来写另一部《规训与惩罚》？是否史学家只能探讨用来规训与惩罚的理论、知识与技术，却无法研究被规训与惩罚的人？金士伯格有关不变人性的看法、他对于阴间之旅的结构主义式推论、乃至他对某些证据的使用或某些细节的历史推论过程，或许都还有争议余地。然而，就书写疯狂的经验以及被排除者的历史这个议题，金士伯格对傅科的批评指出了后者历史研究的重大局限。所有重视傅科提出来的学术议题，但不想局限于模仿傅科或套用傅科的理论与概念，而是要从傅科出发的历史学者，都应重视这个批评。 参考书目 Anderson, Perry, 1992, A Zone of Engagement, London: Verso. 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